随着心、性之大能，或实践理性之作用不断地被开发出来，不但能成就道德，最终必然会导致宗教。
动非为达也，故穷而不怨，隐非为名也，故莫之知而不吝。正如刘光胜所言：心性论逐渐从早期儒家思想的幕后走到前台，成为儒家仁学理论建树的必备环节与重心所在，实现了由理论配角到主角的角色转换。
[24]解辟而知之为：舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。但《穷达以时》所说的分决非基于经验对象的观解，乃基于受造感而来的震动、觉悟、苏醒，这种意识，先虽是天人之区分，最后必将在人之有限性中开出永恒性来，即皈依于天。尽管丁四新指出，‘天人相分与‘天人合一的思想往往是彼此纽结在一起的，不应偏执一边，作出极端的推论。） [12]K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店1994年版，第103页。天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》） 孔子体证了自然生命之有限性与受造性，必然会开启一个永恒的维度，以期生命与之贯通。
知天之所为者，天而生也。这其中，命即天命，乃纯粹之超越者。从方以智以上这些观点中，可以明显看出，一方面，他承认对立统一关系的普遍性，并相当深刻地阐发了‘相反相因以及绝对与相对的关系。
（《中国近世思想史研究》，第429页。）同样，中国人的蒙学教育也很强调勤俭与惜时，这种忧心勤力的提法，与韦伯描述的新教伦理很相近。）陈先生深刻而敏锐地发现了韦伯关于儒教伦理不适合发展现代资本主义论断所赖以出发的方法论基础是有问题的，即韦伯在《中国的宗教》一书中，没有把宗教伦理理想与信徒生活实际所受的影响区别开来（ 《中国近世思想史研究》，第415页。目前，关于这四位思想家的思想，已经有了很多全面、综合的研究，但无论如何，这些研究都不能不重视陈先生的开拓性研究。
陈先生还特别指出，明清之际的儒学中也已经出现了儒家伦理世俗化的潮流，泰州王艮的安身、尊身、保身理论，以及罗近溪对孝悌慈的阐发，已经肯定了为家庭追求财富、功名的功利性价值。在其中，就内容而言，龙溪等人组织的讲会更专注于阳明学的基本理论问题，可以说属于精英的讲会。
关于陆陇其，陈先生重在揭示他如何以实补虚，对王学进行反省与批判，他想通过重建朱学的权威来纠正王学空疏误国的偏失，他们虽然并未越出理学的藩篱，但要求把理学从空疏引向笃实，这是与明清之际实学思潮的方向是一致的。）最后，陈先生提出一个问题，即没有神秘体验，我们能否重建儒学的主体性以及儒家的形而上学？陈先生认为答案是肯定的，他特别举了现代新儒家熊十力的例子，认为熊十力的哲学就是理性派儒学在现代的重建。（《中国近世思想史研究》，第304页。（《中国近世思想史研究》序文，第3页。
总的来说，黄道周与明代大多数有名的思想家不同，他既不是王学，也不是严格意义上的理学家，而是比较倾向于朱子学格物论的独立思想家。陈先生翻阅之后，发现《遗言录》中有十分之四的内容不见于诸本《传习录》，《稽山承语》中的语录更是全部不见于今本《传习录》，这引起了陈先生的极大关注。）颜山农的言论行事也具有反智主义的特点，并且颜山农具有强烈的救世心态，处处显露着一种救世主式的自我膨胀，与其师王艮一样，都浸蕴着士大夫理学所不能有的风格，使他们的游学活动带有几分民间宗教的性格。（《中国近世思想史研究》，第325页。
而泰州颜山农、罗近溪等人组织的讲会则以大众参加的乡会更多，其会讲的性质多是一种通俗化或世俗化的儒家讲会。（《中国近世思想史研究》，第335页。
（《中国近世思想史研究》，第498页。另外，他还带领学生从《明儒学案》及阳明后学文集中辑出了大量阳明语录，推动了阳明文献的辑佚工作。
过去，学界对这些思想家的重视程度不够，在谈到明清之际思想家时，往往只提顾（炎武）黄（宗羲）王（夫之）。这样一种强调训练和自我控制的传统，在近代以来的中国家庭和学校的教育及社会化训练重仍然被有力地保持着。陈先生的这个论断对于纠正某些海外中国学研究重视地域性而忽视儒家文化的普遍性的错误方法和倾向具有重要意义。陈先生指出善本《甘泉先生文集》的发现对于研究湛甘泉生平思想有重要价值（ 《中国近世思想史研究》，第567页。无论如何，从蒙学来考察儒家的世俗伦理，反而可以看到儒家的这些价值，可以为经济现代化提供动力。因此，韦伯所有在儒家伦理方面所下的错误论断，都是因为他只就精英儒家文化立论，而忽略了世俗儒家文化。
晚近，阳明学佚文的辑佚工作取得了很大的进展，然而在上个世纪90年代，很少研究者有自觉的意识去搜集、对勘、整理阳明的语录和文献。）从这个意义上说，《传习录》和《钱绪山行状》中有关天泉问答的内容均出自钱绪山、王龙溪本人的记述，故其史料价值较高，而《天泉证道纪》则处于龙溪门人的纂辑，故不可信用，不得作为天泉证道的史料。
（《中国近世思想史研究》，第410-411页。） 二、宗教与社会 上个世纪80、90年代，比较宗教学、社会文化史的方法在学术界比较流行，尤其是韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书所引发的宗教伦理与现代化（尤其是经济现代化）关系的讨论，吸引了全球学者的关注，陈先生也积极参与这一讨论，试图引入比较宗教学、社会文化史的理论来重新审视儒学中的某些现象，重新思考儒家伦理（尤其是儒家世俗伦理）与现代化之间的关系，对韦伯的理论进行积极的回应。
按照陈先生的说法：无论何种与思想史相关联的研究，最基础的研究仍然是对思想文本的研究，没有对文本的深度研究，不能深入文本的具体诠释，终究难免浮光掠影或对塔说相轮，也就谈不上真正的学术性，更无法对学术的积累作出贡献。他的学术性格中艺文性较强，在其文章、语录都有明显表现。
实际上，陈先生对明清儒学研究的贡献远不止此，无论是就其涉猎的范围还是就其研究的取径、关注的视角而言，他在《中国近世思想史研究》一书中收录的多篇有关明清儒学研究的文章，都为学界的进一步研究开启了无数的法门。（ 《中国近世思想史研究》，第495页。国内所能见到的通行本为康熙二十年重刊的《甘泉文集》，所收内容并非甘泉文献之全部，很多甘泉文献已经散佚。根据我的看法，陈先生对神秘主义的关注，在方法上固然是受了西方比较宗教学的启发，但在基本观点上则是继承了冯友兰、张岱年先生对于中国哲学特点的某些看法，尤其是他关于精神境界的说法，更是继承了冯先生的境界说。
这两篇文章都被收入葛荣晋主编的《明清实学史》中，重在突出他们在明末清初实学思想中反虚入实的特点。另外，他还首先注意到了日本所藏《遗言录》、《稽山承语》的文献价值，将两书校勘整理后在中国的杂志上率先发表，并指出其中包含很多阳明语录佚文。
主要研究宋明理学及近现代中国哲学。借助《遗言录》，陈先生将《传习录》形成的历史彻底搞清楚了。
（《中国近世思想史研究》，第335-336页。陈先生的《仁学本体论》一书就是对于当代儒学的一种理性重建，在该书中，他也充分肯定了熊十力哲学的意义。
另外，陈先生的中国哲学、中国思想研究始终有一个国际视野，他的心态和方法是开放的多元的，他认为，为了更好地理解中国思想，引入比较的视野是非常必要的，既可以拓宽我们的视野，也可以开拓新的研究领域，因此他运用多元的研究方法，积极参与并引领国际中国哲学、中国思想研究的发展。（《中国近世思想史研究》，第432页。（《中国近世思想史研究》，第334页。他以敏锐的学术洞察力，注意到了北大本所藏《甘泉先生文集》的价值，无论对于研究甘泉思想还是对于研究甘泉与阳明的交往都具有重要的学术意义。
在该文中，陈先生还注意到，方以智在后期《东西均》中基本思想不同于前期《物理小识》中的思想，如果说方以智在《物理小识》中的思想主要是唯物主义的，那么在《东西均》中，他的思想开始转向唯心主义。第三类则是关于明代心学文献的考证、辑佚的工作，主要集中在对甘泉、阳明文献的研究中。
因而它们不仅仅是理学家的个人交游，更具有积极的文化功能与社会功能。陈先生所开辟的上述诸多研究领域，已经被学界广泛重视，形成了很多新的研究热点。
最近，甘泉全集已经分别由台湾和大陆学者整理出版，使得对于甘泉思想的研究具备了完备的资料基础。这些都足见陈先生对阳明文献的熟稔及对其价值的敏感性。
